تَمَاْيُز

إنّ الإسقاط المستقبليّ قد يكون في الحقيقة استحضارًا للماضي، والمستقبل إسقاطًا للماضي. ولكن حتّى لو استطعت خرق المستحيل، وأنشأت وعي الماضي بواسطة حواضر باطلة، فإنّ هذه الحواجز بالتأكيد لا تستطيع أنْ تفتح لي المستقبل، وحتّى ولو تصورنا المستقبل بواسطة ما كنا قد رأيناه، فإنّه يبقى علينا، من أجل إسقاطه أمامنا، أنْ نملك أولًا الإحساس بالمستقبل. إذا كان الإسقاط المستقبليّ استحضارًا للماضي؛ فإنّه على كلّ حال استحضار مشتق، وكيف نستطيع الاستباق إذا لم يكن لنا حس المستقبل؟ إنّنا نؤمن كما يقال «بالمماثلة»، بأنّ هذا الحاضر غير القابل للمقارنة سوف يمر، شأن جميع الحواضر الأخرى، ولكن لكي يكون هناك تماثل بين الحواضر المكتملة والحاضر الفعليّ، يجب على هذا الأخير ألا يعطى فقط كحاضر، وعليه من أجل إقامته، وبكلمة موجزة: يجب ألا يكون مجرى الزمن من الزاوية الأصلية مجرد المرور من الحاضر إلى الماضي، وإنّما أيضًا المرور من المستقبل إلى الحاضر. إذا استطعنا القول بأنّ كلّ إسقاط مستقبليّ هو استحضار مشتق للماضي، فإنّنا نستطيع القول أيضًا بأنّ كلّ استحضار للماضي هو إسقاط مستقبليّ مقلوب.
– موريس مرلوبونتي| ظواهريّة الإدراك

لم يكن زمن العالم يحتاج إلى ما يُثير الوقوف طالما كان مُتصلًا بالزمن الدوريّ. يكبح الدوريّ الفزع المحتمل من خطيّة لا نهائيّة يكون فيها كلّ حدث فريدًا لا يتكرر، حيث يختفي كما لو أنّه لم يحصل أبدًا. على العكس، يقدم الدوريّ الشعور بالاستمراريّة في الزمن، ويُعد حتّى يومنا هذا جزءًا من خبراتنا الأوليّة: فصول السنة المتكررة، دورات الشمس والقمر، بما فيها "تيارات" المد والجزر التي تنتج منها، ودورات الحياة النباتيّة. بها استرشد المرء في المجتمعات الزراعيّة، حيث كانت عمليات الطبيعة تُحدد إيقاع البذور والحصاد وصيد الأسماك، وتُكوِّن مع الأعراف والطقوس الاجتماعيّة المتوافقة معها نوعًا من زمن عضويّ. مع ذلك، فحيثما يعايش المرء هذا الزمن الدوريّ العضويّ؛ يمكنه أنْ يدعم الإدراك الواقع تحت الشدة في مواجهة الزمن الخطيّ الذي ينقضي بلا رجعة. الأمر، بالمناسبة، كما لو أنّ نشاط الزمن الاجتماعيّ يبدو في الحال أقرب إلى التململ الهزليّ. في كلّ الأحوال، يمنح الزمن الدوريّ زمن العالم سمة عضويّة، ويلائم تمامًا تزمين زمن الحياة وزمن العالم، ولا سيما أنّ إيقاع الجسد الخاص منظم دوريًا أيضًا.
– سافرانسكي| الزمن ما يفعله بنا وما نصنعه منه

اللون الأسود، هو أبعد من أنْ يكون لون الفراغ والعدم، بل هو بالأحرى الصبغة الفعالة التي تقوم بإظهار المادة العميقة، وبالتالي، المادة الحاكية عن كلّ الأشياء. وإذا كان الغراب أسود، فذلك في نظر ميشيل ليريس ناجم عن «طبيعة أطعمته»، هو أسود «كالدم المتخثّر أو الحطب المتفحم». فالأسود يُغذي كلّ لون عميق، وهو المأوى الحميميّ للألوان. على هذا النحو يحلم به الحالمون المثابرون. بل يُريد الحالمون الكبار بالأسود أنْ يكتشفوا: «الأسود في السواد»، هذا الأسود العنيف الذي يشتغل تحت السواد المنهك، أسود المادة ذاك الذي يُنتِج لونه، لون هاوية. على هذا النحو يستعيد الشاعر الحديث عن حلم اليقظة لأولئك الكيميائيين الذين يبحثون عن أسود أكثر سوادًا من الأسود. يجد د.لورنس عمق بعض إحساساته ضمن عمليات قلب موضوعيّة مشابهة، وذلك بقلب كلّ الإحساسات. إنّنا نعيش إذن في قفا العالم، مثلما يُضيف لورنس. فالعالمُ الحقيقيّ للنار هو عالم مظلم، نابض، أكثر سوادًا من الدم، أمّا عالم النور الذي نعيش فيه فهو ليس إلّا وجهه الآخر. والأمر مُماثل في شأن الحبّ، فالحبّ الحقيقيّ متوحش وحزين، إنّه نبض ثنائيّ في الظلمات.
– غ. باشلار| الأرض وأحلام يقظة الراحة

ينبغي أنْ تكون حياتنا بأكملها متناغمة على نحو مماثل؛ فتصوير الطبيعة البشريّة على أنّها دائمة الانقسام بين العقل والعاطفة، وأنّ حياتنا الأخلاقيّة في صراع سرمديّ بين كليهما؛ هو أمر مهين وانهزاميّ. كما أشار شيلر إلى أنّ كانط ربّما كان يصف بدقة الحالة المؤسفة للحياة البشريّة اليوم، لكنّ الحياة لم تكن دومًا هكذا، ولا داعي لأن تستمر على هذا النحو للأبد. ولوضع أساس لاستعادة هذا التناغم الذي طال غيابه عن الطبيعة البشريّة؛ شجع شيلر على إحياء الحس الجماليّ في أوجه الحياة كافة. كتب هيغل لاحقًا أنّ فلسفة كانط «تُشكّل أساسًا ونقطة انطلاق للفلسفة الألمانيّة الحديثة»، ويمكننا إضافة أنّ فيخته وشيلر-كلّ بطريقته الخاصة-أوضحا الاتجاهات التي يجب أنْ تتخذها هذه الانطلاقات. فمن وجهة نظر الفلاسفة الذين جاءوا بعد كانط، كان مفهوم الشيء في ذاته لا يمكن إدراكه، وتصور أنّ الطبيعة البشريّة منقسمة على نفسها؛ مشكلتان يحتاجان إلى حلول. وقد عبّر هيغل في مقال سابق عن إعجابه باعتراضات شيلر على وجهة نظر كانط فيما يتعلق بالطبيعة البشريّة.
– بيتر سينجر| هيغل-مقدمة قصيرة

كانت الأفعال المتأتية عن واجب متناقضة مع الأخرى المتأتية عن ميل، من وجهة النظر الموضوعيّة، فإنّها ليست كذلك من وجهة النظر الذاتيّة، والإنسان لا يحق له فقط، بل ينبغي عليه أنْ يربط بين المتعة والواجب؛ ينبغي عليه أنْ يطيع عقله وهو مبتهج. وإذا ما تعلقت طبيعة حسيّة بطبيعته الرُّوحيّة فإنّ ذلك لم يكن لكي يتخلص منها كعبء ثقيل، أو يلقي بها كقشرة خشنة، كلا، بل لكي يحتضنها على النحو الأكثر حميميّة داخل ذاته العليا. ولمجرد أنْ جعلت الطبيعة منه كائنًا حسيًا عاقلًا، أي إنسانًا، تكون قد سنت له التزامًا بأنْ لا يفرق بين ما جمعته، وأنْ لا يترك وراءه الحسيّ حتّى في أنقى لحظات التعبير عن جزئه القدسيّ، وأنْ لا يقيم انتصار أحد الجزئين على قهر الثاني. وعندما تنبع الأخلاق من صلب كليته الإنسانيّة، كخلاصة للتأثير الموحد لكلا المبدأين، وعندما تتحول إلى طبيعة لديه؛ عندها فقط يغدو تفكيره الأخلاقيّ مُحصنًا. تُطرح فكرة الواجب في الفلسفة الكانطيّة بصرامة على قدر من الشدة من شأنها أنْ تُفزع كلّ بهاء، ويمكنها بسهولة أنْ تغري عقلًا ضعيفًا بالانطلاق في البحث عن الكمال الأخلاقيّ على درب رهبانيّة قاتمة.
– فريدريك شيلر| البهاء والوقار-1793م

في النظام الديمقراطيّ يوافق المواطن حتّى على القانون الذي هو ضد إرادته، لأنّ القانون هو الإرادة العامّة. وهكذا فإنّ المواطن لا يعطي، في الحقيقة، موافقته بالمطلق على أي مضمون معيّن، بل بالأحرى على النتيجة التي تترتب على الإرادة العامّة بنحوٍ مجرد، وهو لا يدلي بصوته إلّا لتوفير إمكانية حساب الأصوات التي تمكنه من معرفة هذه الإرادة العامّة. إذا جاءت النتيجة مخالفة لمقصد عدد من الأفراد الذين أدلوا بأصواتهم، فإنّ هؤلاء يكتشفون أنّهم أخطؤوا في معرفة مضمون الإرادة العامّة. ولأنّ الإرادة العامّة بالنسبة لهم تتناغم مع الحرية الحقيقيّة، كما يتابع روسو مؤكدًا، فإنّ المهزومين انتخابيًا لم يكونوا أحرارًا. وبهذا المنطق اليعقوبيّ يستطيع المرء، كما هو معروف جيدًا، أنْ يسوغ حكم أية أقلية للأكثرية، حتّى مع ادعاء الالتزام بالديمقراطيّة. غير أنّ جوهر المبدأ الديمقراطيّ، أي التأكيد على نوع من التطابق بين القانون وإرادة الشعب يتم الحفاظ عليه. وبالنسبة إلى المنطق القائم على التجريد، فليس ثمّة، في الحقيقة، أي فرق بين ما إذا كان المرء يساوي إرادة الأكثرية أو إرادة الأقلية بإرادة الشعب.
– كارل شميت| أزمة البرلمانات

يعتبر إنشاء أموال الحكومة أو «السيولة» ليس سوى مصادرة احتياليّة لحقوق أصحاب المِلكيّة الخاصة، والتي لا تقل قبحًا عن عمليات عصابة إجراميّة. بالإضافة إلى أنّ أي تنظيم حكوميّ يتدخل بما يحق للمالك فعله بممتلكاته يعني «الاستيلاء» على ممتلكات شخص ما بأسلوب يوازي عمليات الابتزاز أو السرقة أو التدمير. ولكن في الوقت الحالي يمثل فرض الضرائب، وتوفير السيولة للحكومة، والتراخيص الحكوميّة: أمورًا شرعيّة بخلاف الجرائم، ولا يحق لضحية التدخل الحكوميّ-بخلاف ضحية الجريمة-الدفاع عن نفسه ماديًا ولا حماية ممتلكاته. إنّ فرض ضريبة حكوميّة على الممتلكات أو الدخل؛ ينتهك حقوق المِلكيّة أو الدخل بقدر ما تفعل السرقة، ويتناقص في كلتا الحالتين وارد الفرد المنتج من السلع ضد إرادته ودون موافقته. العلامة المميزة لانتهاكات الحكومة لحقوق المِلكيّة الخاصة هي أنّها، على خلاف الأنشطة الإجراميّة، تعتبر شرعيّة ليس فقط من قبل وكلاء الحكومة القائمين عليها، بل من قبل عامّة الشعب أيضًا (وحتّى من قبل الضحية نفسها أحيانًا). ومن ثمّ، في مثل هذه الحالات، قد لا تدافع الضحية قانونيًا عن نفسها ضد هذه الانتهاكات.
– هانز هوبه| الديمقراطيّة: الإله الذي فشل

إنّ استهلاك مقولة الدولة الإسلاميّة ضربٌ من نوستالجيا مستحيلة، تُخايل وعيًا منفصمًا ومنفصلًا عن التاريخ والواقع، وقد لا يكون من وظيفة له سوى دغدغة عواطف المؤمنين بجنة في الأرض لكسب ولائهم لمشروع سياسيّ يُسربل نفسه برمزيّة دينيّة. ومن يتكلم على «دولة مدنيّة مرجعيتها إسلاميّة» كمن يتكلم على دولة دينيّة تحكُمها العلمانيّة؛ يجمع بين ما لا يمكن الجمع بينهما، جمع تخليط وتهجين. والحيلة أنّ التسمية المهجنة ازدهرت هذه الأيّام، أكثر من ذي قبل، بعد إذ خيض صراع صامت على معنى الدولة المدنيّة: بين من عنوا بها الدولة غير الدينيّة، ومن عنوا بها الدولة التي لا يحكمها العسكر. لكن تمييز الأخيرين عن دولة العسكر ما كان يكفيهم أمام جمهورهم، فكان لا بدّ لهم من إضافات للتدقيق في الهُويّة، لتولد بذلك مقولة «الدولة المدنيّة ذات المرجعية الإسلاميّة». وهذه أشبه ما تكون بمقولات أخرى مثل «الاقتصاد الإسلاميّ»، و«القنبلة النوويّة الإسلاميّة». إنّ أيّ حديث اليوم في علاقة الدين بالدولة من مدخل الإلحاح على «إسلاميّة الدولة» أو أسلمتها أو إقامة نظامها على أحكام الدين، إنّما هو يزعم لنفسه دورًا رساليًا ليس له.
– عبد الإله بلقزيز| الدين والدولة

أيظن أصحاب فكرة الجنسية الدينيّة أنّه لو عمَّ الإسلام العالم لأمكن إنشاء دولة واحدة تضمُ الإنسانيّة كلّها؟ إنّهم يظنون هذا الظن وينادون بوجوب الدعوة إلى هذا الوهم، غير معتبرين بعلم ولا بتاريخ. فاختلاف أمزجة الشعوب وطبائعها وتباين مراميها وتعارض غاياتها ليس منشأه «وجود الغواة من الأمراء ذوي المطامع في السلطة»، بل
اختلاف الأقاليم والأجناس والبيئات
وتباين المطالب العموميّة وتعارض الغايات الشعوريّة وتنائي الأقطار، ولذلك لا يمكن التفكير بضم أَبناء دين واحد منتشر في الأصقاع في دولة واحدة إلّا على أساس غير واقعيّ. وقد يُحتج بأنّ المُسلمين تنقصهم ازدياد المعارف والفنون ليتحدوا في دولة واحدة، والحقيقة أنّ هذا ينقصهم ليعلموا بطلان هذه الفكرة. فالشعوب المسيحيّة التي بلغت ذروة التمدن والعلم لم يُمكن اتحادها في دولة واحدة، مع أَنّ المسيحيين يعدون أنفسهم إخوة في الدين، وتعاليم رسالتهم أوصتهم بالأخوة. أخوة الدين لا يمكنها أنْ تحلّ محل الأخوّة القوميّة، ولذلك خابت الدولة الدينيّة العامّة المطلقة في جميع الأديان على السواء. وكلّ دعوة لإعادة هذه الدولة هي تغرير وشعوذة.
– أنطون سعادة| الإسلام في رسالتيه-1942م

ما زال يوجد في جميع الشعوب أفراد لا يستطيعون القبول بأنّ كلّ الوعود التي قُدمت للنوع البشريّ بإقامة إمبراطورية يحكمها الحقّ والعقل والحقيقة؛ ليست غير وعود كاذبة، إنّهم يعتقدون أنّ العصر الحالي ليس غير فترة تُمهد لما هو أفضل. لكن، ما هو الشعب بالمعنى العالي للكلمة إذا نظرنا إليه من رؤيا عالم روحي؟ إنّه جماعة من البشر تعيش في أمة، تكرر نفسها دون انقطاع، روحيًا وطبيعيًا، حسب قانون خاص يستطيع الإلهيّ تبعًا له أنْ يتفتح في قلب تلك الجماعة. إنّ كلية هذا القانون هي التي تجمع ذاك الجمهور من البشر، في العالم الأبديّ كما في العالم الأرضيّ. الحبّ إذًا ليس افتتانًا عابرًا، الحبّ الحقيقيّ لا يتعلق أبدًا بالفاني، إنّه يستيقظ ويشتعل في حضرة الخالد كي يخلد أخيرًا إليه. من لا يرى نفسه من زاوية الخالد يجهل الحبّ؛ حبّ الوطن غريب عليه. إنّ الذي تبدو عنده الحياة اللامرئيّة خالدة، دون الحياة المرئيّة، يستطيع أنْ تكون له سماء ووطن في السماء، لكنّه لا وطن له في الدُّنيا، لأنّ هذا يجب أنْ يُعد أيضًا من مظاهر الخلود، لكن من الخلود المرئيّ الذي تدركه الحواس. إنّ من يجهل هذا الحبّ يثير الشفقة.
– يوهان فيخته| خطابات إلى الأمة الألمانيّة